Ξαναδιάβασα για νιοστή φορά την ένατη Επιστολή από το βουνό διαβάζοντας το κείμενο του Πιερ Βιντάλ-Νακέ και λυπόμουν που ο Πιέρ δεν είχε τον χρόνο να γράψει την ιστορία του μύθου της Ελλάδας και του μύθου της Ρώμης, των διαδοχικών ερμηνειών τους, και των αλλεπάλληλων στροφών 180μοιρών που συντελούνται στις διάφορες ερμηνείες μέσα στους αιώνες ιστορία που, δίχως άλλο, θα γέμιζε τόμους ολόκληρους.
Πρόκειται για στροφές που αρχίζουν ήδη στην Αθήνα, από τον 4ο αιώνα, με τον Πλάτωνα ο οποίος αντιμετωπίζει τη δημοκρατία ως εξουσία του χύδην όχλου, των αγραμμάτων που νομίζουν πως ξέρουν καλύτερα από τους αληθινούς σοφούς, που δολοφονούν τους στρατηγούς, που δολοφονούν τον Σωκράτη κ.λ.π. Παραλείπω τους επόμενους είκοσι δύο αιώνες. Απλώς επισημαίνω τη σχεδόν πλήρη ανατροπή που συντελείται κατά τη Γαλλική Επανάσταση και το όμορφο κείμενο του Βιντάλ-Νάκε, <<Η Αθήνα των Αστών>>, θυμίζω δε κυρίως την τεράστια μεταστροφή που συνέβη στην Αγγλία γύρω στο 1860 με το έργο του μεγάλου Τζώρτζ Γκρόουτ, μετά το οποίο ακολουθούν οι ποιμενικές εικόνες της εποχής των Γουλιέλμων στη Γερμανία με τον Βιλαμόβιτς, ανάλογα ρεύματα στη Γαλλία κ.λ.π.- και να μην ξεχνάμε τις απόπειρες των ναζί να οικειοποιηθούν μια <<δωρική>> Ελλάδα. Πρόκειται αναμφίβολα για το πλουσιότερο αντικείμενο έρευνας πάνω στο κοινωνικο-ιστορικό φαντασιακό ως πηγή όχι απλώς επανερμηνείας, αλλά αναδημιουργίας μιας ιδρυτικής εποχής, σύμφωνα με το ιδιαίτερα φαντασιακό των μεταγενέστερων αποχών (μονάχα η ιστορία του χριστιανισμού είναι εξίσου πλούσια απ’ αυτήν την άποψη). Εξάλου η αντίθεση Αθήνα/Ρώμη παίζει ακόμη κάποιο ρόλο στη Γαλλία. Όταν ήμουν παιδί διάβαζα τη μεγάλη Ρωμαϊκή ιστορία του Βίκτορ Ντουρουί ο πρόλογος τελειώνει με την έκκληση προς τους γάλλους, να μελετούν τη ρωμαϊκή ιστορία, γιατί <<περισσότερο κι από της Αθήνας είμαστε κληρονόμοι της Ρώμης>>. (Είναι η τελευταία φράση του προλόγου και, εξήντα χρόνια αργότερα, την έχω ζωντανή στη μνήμη μου). Και πράγματι, πριν από λίγο καιρό ο Κλωντ Νικολέ υιοθέτησε αυτή την ιδέα. Διατηρεί άραγε έστω και ίχνος αλήθειας; Θ’ αρχίσω τα λίγα που έχω να πω μ’ ένα αστείο, που μας ξαναφέρνει πίσω στις Επιστολές από το βουνό.
Αν ήμουν ο Ρουσσώ, και αν ήσασταν πολίτες της Γενεύης, θα σας έλεγα απόψε –όπως και σε όλους τους λαούς της Δύσης: Δεν είστε Αθηναίοι, δεν είστε καν Ρωμαίοι. Βέβαια η Ρώμη δεν υπήρξε ποτέ δημμοκρατία, υπήρξε πάντοτε ολιγαρχία. Τουλάχιστον όμως εώς το 150 π.χ. περίπου υπήρχε μια κάποια αφοσίωση στην res puplica,αφοσίωση που σήμερα εξαφανίζεται εντελώς, μέσα στη δίνη του <<φιλελευθερισμού>>.
Η παρέμβασή μου θα επικεντρωθεί σε ορισμένα σημεία. Αν και δεν θα προσπαθήσω να τα συστηματοποιήσω πιστεύω πως ο βαθύτερος δεσμός τους θα γίνει φανερός.
Κατ’ αρχή πριν ακόμη από τη δημιουργία της πόλεως υπάρχει μια τεράστια μυθολογική κληρονομιά, που θα υποστεί στη συνέχεια βέβαια επεξεργασία αλλά που είναι ήδη παρούσα στην ελληνική δημοκρατική δημιουργία. Η πρώτη γνωστή πολιτική κλήρωση που γίνεται μεταξύ Δία, Ποσειδώνα και Άδη, μετά τη νίκη τους επί των Τιτάνων, για το μοίρασμα της κυριαρχίας. Και το ότι ο Ζευς γίνεται ο κύριος του σύμπαντος οφείλεται στην τύχη: του έτυχε στην κλήρωση ο ουρανός. Επίσης, όλη η μυθολογική αντίληψη για τις σχέσεις ανάμεσα στο δίκαιο και στην ισχύ παραμένει ζωντανή, όπως θα δούμε τόσο στον προμηθέα του Αισχύλου όσο και στον διάλογο Αθηναίων και Μηλίων, στον Θουκυδίδη.
Έπειτα, αν περάσουμε στον Όμηρο, βρίσκουμε ήδη την αγορά, όπως επισήμανε πριν από λίγο Πιέρ Βιντάλ-Νάκε. Πολύ πιο εντυπωσιακοί είναι και οι περίφημοι στίχοι της Οδύσσειας για τους Κύκλωπες –που σίγουρα δεν τους ανέφερε γιατί είναι πολύ γνωστοί-, τους κύκλωπες που δεν έχουν ούτε αγορά ούτε νόμους: συμπτύσσω μια μετάφραση που αναμφίβολα θα έθετε προβλήματα. Δεν θέλω να μπω στα ζητήματα χρονολόγησης και περιεχομένου των ομηρικών επών. Ο Μόουζες Φίνλεϋ έγραψε σχετικά ένα θαυμάσιο βιβλίο, και ο Πιέρ Βιντάλ-Νάκε, σ’ έναν πρόλογο στην Ιλιάδα, θυμίζει πως ο Όμηρος ήταν πάνω απ’όλα ποιητής και όχι πολεμικός ανταποκριτής ή ρεπόρτερ που κάλυπτε τις εξερευνήσεις του Οδυσσέα. Αποδίδω όμως μεγάλη σημασία σ’ αυτά τα λόγια του Ομήρου: με βάση τις σημερινές χρονολογήσεις δεν μπορούμε να τοποθετήσουμε τον Όμηρο πολύ πριν από το 750. Ξέρουμε όμως θετικά πως ο μεγάλος αποικισμός, όχι ο αποικισμός των μικρασιατικών παραλιών (που είναι πολύ παλιότερος), αρχίζει ήδη εκείνα περίπου τα χρόνια όπως πιστοποιείται από τις Πιθηκούσες (Ίσκια) και την Κύμη της Ιταλίας. Πρέπει να καταλάβουμε τι είναι αυτός ο αποικισμός και τι προϋποθέτει. Προϋποθέτει κατ’ αρχήν ότι οι πόλις διαθέτει ήδη μια κάποια ιστορία: θα ήταν παράλογο να υποθέσουμε πως μια πόλις ιδρυμένη το 752 στέλνει αποίκους το 750, και μάλιστα από την Εύβοια στην Κεντρική Ιταλία! Αυτός ο αποικισμός εξάλλου είναι πολύ διαφορετικός από τους άλλους της Αρχαιότητας ή και των νέων Χρόνων. Η αποικία αυτοθεσμίζεται πράγματι. Δεν είναι ούτε κτήση ούτε προφυλακή της μητρόπολης. Υπάρχει βέβαια μια σχέση σεβασμού προς τη μητρόπολη και βέβαια η μητρόπολη παρέχει τις περισσότερες φορές τα πρότυπα των θεσμών της αποικίας συχνά όμως επίσης οι νόμοι της αποικίας είναι καινούργιοι, διαφορετικοί. Νομίζω ότι τα πολιτικό-ιστορικά σπέρματα αυτού που στη συνέχεια θα γίνει η δημοκρατία πρέπει να αναζητήσουμε εξίσου αν όχι περισσότερο στις αποικίες παρά στην κυρίως Ελλάδα. Στην αποικία υπάρχει βέβαια ο οικιστής, ο <<,ιδρυτής>> δηλαδή και αρχηγός της αποστολής, αλλά είναι χαρακτηριστικό ότι δεν βρίσκουμε κανέναν βασιλιά ή μονάρχη ανάμεσα στους οικιστές.
Ο Πιερ Βιντάλ-Νακέ έλεγε πολύ σωστά πριν από λίγο πως στην ιστορία της αρχαίας Ελλάδας υπάρχουν δύο στιγμές ρήξης, που εγώ θα ονόμαζα δύο δημιουργίες. Υπάρχει η δημιουργία της πόλεως, η οποία στη συνέχεια μπορεί να γίνει ολιγαρχική ή τυραννική και υπάρχει η δημιουργία της καθαυτό δημοκρατίας, αργότερα, κυρίως στην Αθήνα (για να μην εμπλακούμε σε συζήτηση γύρω απ’ το ζήτημα της Χίου). Πρέπει όμως επίσης να επισημάνουμε μια πλευρά της ιστορίας της Σπάρτης, που συνήθως λησμονιέται σε αυτές τις συζητήσεις. Από τα λίγα που μπορούμε να ξέρουμε, και αφήνοντας κατά μέρος το ζήτημα των ειλωτών και της <<ειλωτείας>>, αν μπορώ να εκφραστώ έτσι, η Σπάρτη ξεκινά ως πόλη όπου η εξουσία ανήκει στον δάμον (λαό) και οι πολίτες είναι οι όμοιοι. Αυτά, ανάμεσα στο 650 και στο 600, δηλαδή έναν αιώνα πριν από τον Κλεισθένη. Υπάρχει όμως και μια ιστορία: η δυναμική της σπαρτιάτικής κοινωνίας, για λόγους που μας ξεφεύγουν εντελώς, είναι ολιγαρχική, και κορυφώνεται τον 4ο αιώνα. Δυναμική τελείως αντίθετη απ’ τη δυναμική που αναπτύσσεται στην Αθήνα, και πιθανώς σε πολλές άλλες πόλεις, για τις οποίες δυστυχώς δεν έχουμε πληροφορίες. Από τις περισσότερες από εκατόν πενήντα Πολιτείες του Αριστοτέλη και των μαθητών του μας μένει μόνο μία από τις άλλες σώζονται αποσπασματικές μονάχα φράσεις που δεν μας βοηθούν ουσιαστικά. Η εικόνα μας για τον ελληνικό κόσμο ίσως να ήταν αρκετά διαφορετική αν είχαμε όλες αυτές τις πραγματείες για τα πολιτεύματα-θεσμούς των διαφόρων πόλεων.
Πρέπει λοιπόν να περιοριστούμε στην Αθήνα και εδώ οι μαρτυρίες μας δείχνουν μια αληθινή ιστορία, ιστορία δημιουργική. Δεν είναι μόνο ότι <<τα πράγματα αλλάζουν>> είναι ότι δημιουργούνται και ανανεώνονται σχεδόν συνεχώς θεσμοί, μέσ’ άπ’ αυτό που ο Αριστοτέλης ονομάζει οι έντεκα μεταβολαί ή πολιτειακές αλλαγές. Απ’ αυτές τις πολιτειακές αλλαγές ορισμένες είναι μείζονες, άλλες λιγότερο σημαντικές. Εξάλλου δεν υπάρχουν μόνο οι αλλαγές πολιτεύματος (αρκεί να σκεφτούμε την ιστορία των <<τεχνών>> ή της τραγωδίας) πρέπει όμως να επιμείνουμε σ’αυτές και πρέπει να αντιστρέψουμε τελείως τα δεδομένα και να αποκαλέσουμε άσπρο ότι η παράδοση ως τώρα αποκαλούσε μαύρο. Οι Αθηναίοι και το πολίτευμά τους <<κατηγορήθηκαν ανέκαθεν>> για <<αστάθεια>>, αποήχους δε αυτής της συντηρητικής νοοτροπίας βρίσκουμε ακόμα και στη Χάννα Άρεντ, όταν εγκωμιάζει τις ρωμαϊκές auctoritas και tradition, σε αντιδιαστολή προς το ευμετάβλητο των Αθηναίων. Εκείνο όμως που είναι χαρακτηριστικό της Αθήνας και συνάμα πολύτιμο στην κληρονομιά της, είναι ακριβώς η διενεκής ρητή αυτοθέσμιση, δηλαδή η δημιουργία, για πρώτη φορά στη γνωστή μας ιστορία, μιας ισχυρής ιστορικότητας. Η απλή ιστορία υπάρχει φυσικά παντού, και ποτέ ένας Τούπι Γκουαρανί δεν θα είναι ο ίδιος που ήταν ένα δευτερόλεπτο νωρίτερα. Στο επίπεδο των θεσμών όμως η αλλαγή αυτή δεν γίνεται αισθητή, και στις πρωτόγονες ή τις παραδοσιακές κοινωνίες τα <<δευτερόλεπτα>> είναι χιλιετίες ή εκατονταετίες. Ενώ στην Αθήνα όπως βλέπουμε στον 6ο, στον 5ο, ακόμα και στον 4ο αιώνα, η αλλαγή επέρχεται από γενιά σε γενιά, ακόμα και μέσα στην ίδια γενιά. Ο Σοφοκλής δεν είναι μόνο διαφορετικός από τον Αισχύλο, αλλά ο ίδιος ο Σοφοκλής, νέος γράφει διαφορετικά από το γηραιό Σοφοκλή. Δεν πρόκειται για <<ατoμικό>>΄φαινόμενο: αλλάζει η μορφή της τραγωδίας, αλλάζει το αρχιτεκτονικό ύφος, αλλάζουν οι άνθρωποι, αλλάζουν οι θεσμοί. Και όποιος προτιμά την traditio και την auctoritas πρέπει να προτιμά εσαεί τον Έννιο και όχι την ιστορία της τραγωδίας. Επιπλέον, από μια στιγμή και μετά οι άνθρωποι αρχίζουν να αλλάζουν προς το χειρότερο, έρχεται ο Πελοποννησιακός Πόλεμος, οι φοβερές περιγραφές του Θουκυδίδη για τη διαφθορά όλων των όψεων της ζωής που έφερε ο πόλεμος ο Θουκυδίδης μιλά σχεδόν για ξύλινη γλώσσα, λέει πως ο πόλεμος είχε ως αποτέλεσμα οι λέξεις να καταντήσουν να σημαίνουν το αντίθετο απ’ αυτό που σήμαιναν. Δεν έχουμε πια να κάνουμε με τον ίδιο δήμο- έχουμε τον δήμο που θα καταδικάσει τους στρατηγούς των Αργινουσών, που θα καταδικάσει τον Σωκράτη.
Αυτό μας οδηγεί σ’ ένα άλλο σημαντικό συμπέρασμα: η δημοκρατία δεν είναι ένα θεσμικό πρότυπο, δεν είναι καν ένα <<πολίτευμα>> με την παραδοσιακή έννοια του όρου. Η δημοκρατία είναι η αυτοθέσμιση της κοινότητας από την κοινότητα, καθώς και η αυτοθέσμιση ως κίνηση. Εννοείται βέβαια ότι αυτή η κίνηση στηρίζεται σε συγκεκριμένους κάθε φορά θεσμούς και διευκολύνεται απ’ αυτούς. Διευκολύνεται επίσης από τη διάχυτη μέσα στην κοινότητα γνώση ότι οι νόμοι μας φτιάχτηκαν από εμάς και μπορούμε να τους αλλάξουμε. Τελειώνοντας, θα πω δυο λόγια για τα όρια αυτής της αυτοθέσμισης.
Μια σημαντική πλευρά της ιδιαιτερότητας της ιστορίας της Αθήνας ως ιστορίας δημοκρατικής φωτίζεται αν ξαναεξετάσουμε την άποψη, σύμφωνα με την οποία η δημοκρατία είχε ως προϋπόθεση την επινόηση της φάλαγγας των οπλιτών (άποψη που προέρχεται από ένα είδους <<στρατιωτικού υλισμού>>). Η άποψη αυτή υποστήριζε πως η επινόηση της φάλαγγας ως πολεμικής οργάνωσης των μελών μιας πόλης οδήγησε στη δημοκρατία, μέσ’ <<από την επέκταση>> της ισότητας των συνθηκών που η οργάνωση της φάλαγγας δημιουργούσε για τους στρατιώτες. Η αντίληψη αυτή είναι διττά λανθασμένη. Πρώτον, η ίδια η φάλαγγα δεν μπορεί να <<επινοηθεί>> αν το φαντασιακό της ισότητας των πολιτών δεν είναι ήδη έντονα παρόν. Όταν διαβάζει κανείς την Ιλιάδα, αναρωτιέται μερικές φορές τι κάνουν και σε τι χρησιμεύουν στο πεδίο της μάχης εκείνα τα <<σμήνη>> κι εκείνα τα <<κοπάδια>> των ανώνυμών πολεμιστών, Αχαιών και Τρώων, εκτός κι αν βρίσκονται εκεί μόνο και μόνο για να μαρτυρούν την αξία, το κλέος και το κύδος, των ηρώων, των οποίων οι μονομαχίες είναι το μόνο αντικείμενο των ωδών. Είναι ολοφάνερο πως ο Όμηρος περιγράφει έτσι την ενσάρκωση στη στρατιωτική σφαίρα του αριστοκρατικού φαντασιακού (και απ’ αυτήν τουλάχιστον την άποψη αναφέρεται σ’ έναν κόσμο που στην ομηρική εποχή σίγουρα είχε πια παρέλθει). Στη φάλαγγα, αντίθετα, πραγματώνονται η ισότητα και η αλληλεγγύη των μαχομένων. Ο Αχιλλέας δεν θα είχε διανοηθεί ποτέ να συμπαρασταθεί με τον Θερσίτη, και να τον καλύψει με την ασπίδα του. Για να είναι νοητή η φάλαγγα, πρέπει οι μαχητές να σκέφτονται τους εαυτούς τους ως ίσους, όμοιους έτοιμους να υπερασπιστούν ο ένας τον άλλο. Η φάλαγγα είναι αποτέλεσμα και όχι <<αίτιο>> του φαντασιακού της ισότητας. Δεύτερον, μόνη της η φάλαγγα δεν αρκεί σε καμία περίπτωση να οδηγήσει την κοινότητα σε δημοκρατική κατάσταση. Υπάρχει και στη Σπάρτη. Η ρωμαϊκή λεγεώνα, με διαφορετική μορφή παρουσιάζει ομοιότητες με τη φάλαγγα: οι διαφορές της οργάνωσής της προκύπτουν από άλλου λόγους. Κι όμως η ρώμη ουδέποτε υπήρξε δημοκρατική, με την έννοια που υπήρξε η Αθήνα.
Έρχομαι στο θέμα της δουλείας και στην περίφημη φράση του Φίνλεϋ, που την υιοθετεί ο Πιέρ Βιντάλ-Νάκε: <<Στον αρχαίο κόσμο, ελευθερία και δουλεία προχωρούν με το ίδιο βήμα>>. Δεν θα αναπτύξω το ζήτημα σε θεωρητικό, αφηρημένο επίπεδο. Απλώς θα θέσω μερικά ερωτήματα που αφορούν τα γεγονότα.
Κατ’ αρχήν, πόσοι δούλοι υπήρχαν στην Αθήνα γύρω στο 510 π.χ.; Ο γνωστός ή μάλλον υποθετικός αριθμός δούλων, τον οποίο υπολογίζουμε με δυσκολία, για την Αθήνα, δεν αφορά την εποχή που εγκαθιδρύθηκε η δημοκρατία, τις αρχικές τις συνθήκες τρόπον τινά –και ακόμα λιγότερο όλη την προγενέστερη ιστορία της Αθήνας, στη διάρκεια της οποίας βλέπουμε να πολλαπλασιάζονται τα σπέρματα της δημοκρατικής δημιουργίας. Επίσης, ο αριθμός αυτός διογκώνεται αναμφίβολα πολύ από τους δημόσιους δούλους που δούλευαν στα ορυχεία του Λαυρίου και είναι γνωστό ότι τα ορυχεία ανακαλύφθηκαν, η τουλάχιστον αξιοποιήθηκαν, λίγο πριν από τον δεύτερο περσικό πόλεμο, ότι ο Θεμιστοκλής έπεισε τον δήμον να χρησιμοποιήσει το προϊόν τους για την κατασκευή του στόλου κ.λ.π.
Ως προς αυτό το σημείο συμφωνώ με δύο πολύ διαφορετικά πρόσωπα, τον Τζέφφερσον και τον Μαρξ. Ο Μαρξ έλεγε πως η αληθινή κοινωνικοοικονομική συνθήκη της αρχαίας δημοκρατίας ήταν η ύπαρξη ενός πλήθους ανεξάρτητων μικροπαραγωγών. Και όταν ξέρουμε πως ο Τζέφφερσον αντιτάχτηκε στην ανάπτυξη σημαντικής βιομηχανίας 9και άρα προλεταριάτου) στις Ηνωμένες Πολιτείες της εποχής του, καταλαβαίνουμε πως το έκανε γιατί είχε την ιδέα να θεμελιώσει τη δημοκρατία πάνω στη μικρή αγροτική ιδιοκτησία, η επέκταση της οποίας στάθηκε δυνατή στις Ηνωμένες Πολιτείες ως τη στιγμή που <<έκλεισαν τα σύνορα>> προς τη Δύση, στις αρχές του 20ου αιώνα.
Στον αρχαίο κόσμο η δουλεία είναι παρούσα παντού, ενώ η δημοκρατία εμφανίζεται μόνο σε μερικές πόλεις. Είναι παρούσα στη Σπάρτη –με άλλη μορφή βέβαια, αλλά δεν βλέπω τι αλλάζει στην υποτιθέμενη σχέση το γεγονός ότι πρόκειται για είλωτες και όχι για εμπορεύσιμους δούλους. Γιατί και στις αριστοκρατικές ελληνικές πόλεις πάλι για εμπορεύσιμους δούλους πρόκειται, όπως φυσικά και στη Ρώμη, όπου βλέπουμε, αντίθετα, να προχωρούν παράλληλα δουλεία και ολιγαρχία.
Υπάρχου επομένως εδώ κατά τη γνώμη μου, δύο αποφασιστικής σημασίας γεγονότα: πρώτον, η δουλεία τη στιγμή της δημιουργίας της δημοκρατίας είναι σίγουρα πολύ περιορισμένη και, δεύτερον, δουλεία βρίσκουμε σε όλες σχεδόν τις αρχαίες πόλεις, όχι όμως και δημοκρατία.
Η ανάπτυξη της δουλείας στην Αθήνα συμβαδίζει, νομίζω, μ’ ένα άλλο εξαιρετικά σημαντικό γνώρισμα, την ανάπτυξη του <<ιμπεριαλισμού>>. Δεν μπορώ να επιμείνω πολύ, αλλά κατά τη γνώμη μου είναι φανερό πως η πολύπλευρή αποτυχία της Αθήνας οφείλεται στον συνδυασμό αυτού του <<ιμπεριαλισμού>> με τη διατήρηση της αντίληψης ότι πολιτικά υποκείμενα μπορούν να είναι μόνο οι Αθηναίοι πολίτες. Το ότι η Ρώμη κατάχτησε τον αρχαίο κόσμο, το ότι σήμερα μιλάμε στη Γαλλία μια γλώσσα που, όπως έλεγε ο Προυστ, αποτελεί μια εσφαλμένη προφορά της λατινικής, δεν οφείλεται στην πολεμική αρετή των ρωμαίων ούτε στη λιτότητά τους αλλά στην εκπληκτική πολιτική σταδιακής αφομοίωσης που επινόησε ή αναγκάστηκε να επινοήσει η Ρώμη, ξεκινώντας φυσικά από τους πληβείους. Οι πληβείοι αρχικά είναι ξένοι, μετανάστες, μέτοικοι. Αγωνίζονται, αποτραβιούνται στον Αβεντίνο λόφο κ.λ.π., και μετά από έναν αιώνα, δύο αιώνες, η Ρώμη αναγκάζεται να τους συγχωνεύσει – και η συγχώνευση των κατακτημένων πληθυσμών απλώνεται σταδιακά, χάρη σε μύριους όσους θεσμούς: ρωμαϊκές αποικίες, λατινικές αποικίες, παραχώρηση της civitas romana σε μερίδες των ηττημένων πληθυσμών, πράγμα που επιτρέπει τον διχασμό τους στου πληθυσμούς της Ιταλίας μετά τον Συμμαχικό πόλεμο (90π.χ.), και τέλος σε όλους τους ελεύθερους κατοίκους της Αυτοκρατορίας με το διάταγμα του Καρακάλλα (212μ.χ.) –ενώ παράλληλα η χειραφέτηση και η αφομοίωση των δούλων εφαρμόζονταν σε όλο και μεγαλύτερη κλίμακα.
Οι Αθηναίοι, αντίθετα, ποτέ δεν εξετάζουν υπό κανονικές συνθήκες την επέκταση του δικαιώματος του Αθηναίου πολίτη (οι επεκτάσεις που γίνονται υπέρ των Πλαταιέων και των Σαμίων θα έρθουν αργότερα, τη στιγμή της καταστροφής). Γνωρίζουμε πολύ λίγες περιπτώσεις πολιτογράφησης και εξίσου λίγες χειραφετήσεις δούλων. Η ηγεμονία παραμένει μέχρι τέλους ως το σύνολο των πόλεων που είναι υποταγμένες στην κατ’ εξοχήν πόλιν την Αθήνα. Το εγχείρημα επομένως της επέκτασης, ακόμα και της διατήρησης της Ηγεμονίας, γίνεται πολύ σύντομα παράλογο – όπως παράλογο έγινε το εγχείρημα των νεότερων ευρωπαϊκών εθνών που θέλησαν να κυριαρχήσουν πάνω στις αποικίες χωρίς καν να προσπαθήσουν να τις αφομοιώσουν, κάτι που έτσι κι αλλιώς δεν θα είχαν καταφέρει να κάνουν πραγματικά.
Φτάνω τώρα σ’ ένα μεγάλο φαινομενικό παράδοξο: ο μεγάλος Αθηναίος φιλόσοφος είναι ο Πλάτων, και ο Πλάτων είναι ορκισμένος εχθρός της δημοκρατίας. Γενικότερα, οι αρχαίοι Έλληνες φιλόσοφοι, με εξαίρεση τον Αριστοτέλη με τον οποίο δεν θ’ ασχοληθώ, δεν έχουν επεξεργαστεί θεωρητικά τη δημοκρατία. Η μόνη αξιόλογη εξαίρεση είναι ο Πρωταγόρας, στον οποίο θα επανέλθω. Ξέρουμε επίσης πως ο Δημόκριτος, νεώτερος από τον Πρωταγόρα, ήταν οπαδός της δημοκρατίας (πρβλ.Diels B 251 και 255). Ο Πλάτων λοιπόν επιβάλλει στον Δημόκριτο , όχι όμως στον Πρωταγόρα, μια damnation memoriae, και δεν μπορώ να μη σκεφτώ πως αυτό οφείλεται στην πρόθεσή του ν’ αποσιωπήσει όσο γίνεται περισσότερο τις εν γένει απόψεις του, και ειδικότερα τις πολιτικές. Το ότι ο Πλάτων γνώριζε το έργο του Δημόκριτου φαίνεται όταν διαβάζουμε τον Τιμαίο –και ο Αριστοτέλης, που αναφέρεται σ’ αυτόν συνεχώς, πρέπει να γνώρισε το έργο του στα χρόνια της θητείας του στην Ακαδήμεια.
Συναντάμε συνεχώς συγγραφείς που μιλούν για την <<ελληνική πολιτική σκέψη>> εννοώντας τον Πλάτωνα. Είναι γελοίο. Είναι σαν να αναζητούσαμε την πολιτική σκέψη της Γαλλικής Επανάστασης στον Ζοζέφ ντε Μέστρ ή στον Μπονάλ. Η ουσία της ελληνικής πολιτικής δημιουργίας είναι η δημοκρατία – για την οποία ο Πλάτων τρέφει αδυσώπητο μίσος. Επισωρεύει εναντίον της κάθε είδους συκοφαντίες, τις οποίες μάλιστα κατάφερε να επιβάλει σ’ ένα μεγάλο μέρος της κοινής γνώμης, λογίας και μη, εδώ και περισσότερο από δύο χιλιάδες χρόνια. Οι μεγάλοι πολιτικοί της Αθήνας, ο θεμιστοκλής, ο Περικλής, παρουσιάζονται ως δημαγωγοί που γέμισαν την πόλη με άχρηστα είδη, όπως τείχη, ναυπηγεία κ.λ.π. Οι κριτικοί στοχαστές, ο Πρωταγόρας, ο Γοργίας, είναι σοφιστές με την έννοια που ο Πλάτων κατάφερε να δώσει στη λέξη. Οι ποιητές είναι διαφθορείς και προαγωγοί ψεύτικων εικόνων (ειδώλων). Ο Αισχύλος και ο Σοφοκλής, προαγωγοί ψεύτικων εικόνων και διαφθορείς: ο Πλάτων κρίνεται από τις ίδιες του τις κρίσεις.
Το πνεύμα της δημοκρατίας πρέπει να το αντιμετωπίσουμε, θα το βρούμε, στου τραγικούς ποιητές, στους ιστορικούς, στον Ηρόδοτο όταν περιγράφει τη συζήτηση ανάμεσα στους τρεις πέρσες σατράπες σχετικά με τα τρία πολιτεύματα, στον Θουκυδίδη (και μάλιστα όχι μόνο στον Επιτάφιο του Περικλή) και, προφανώς, πρώτα και πάνω απ’ όλα, στους θεσμούς και στην πρακτική της δημοκρατίας.
Ως προς την τραγωδία θα φέρω σαν παράδειγμα, χωρίς να μακρηγορήσω, την Αντιγόνη. Η Αντιγόνη είναι κατά τη γνώμη μου η κατ’ εξοχήν τραγωδία της δημοκρατίας. Είναι γνωστή η σημασία που έχει για την ελληνική σκέψη, σαφώς στον 5ο αιώνα μα και νωρίτερα ίσως, η ιδέα του νόμου όχι απλώς ως νόμου, αλλά ως ανθρώπινου νόμου, νόμου που τίθεται από τους ανθρώπους – περίπου αυτό που εγώ ονομάζω αυτοθέσμιση της κοινωνίας. Στο περίφημο λοιπόν στάσιμο της Αντιγόνης (στ.332-375), <<πολλά τα δεινά κουδέν ανθρώπου δεινότερον πέλει>>, ο Σοφοκλής μιλά για το ότι ο άνθρωπος δίδαξε στον εαυτό του (εδιδάξατο) τη γλώσσα, τη σκέψη και τις αστυνόμους οργάς – τα πάθη που δίνουν νόμους στις πόλεις (που τις θεσμίζουν). Οργή είναι ο θυμός, η παρόρμηση, το πάθος – απ’ αυτήν βγαίνει ο οργασμός. Οι άνθρωποι προσδιορίζονται ως τα άτομα που δίδαξαν στους εαυτούς τους πώς να θεσμίζουν τις πόλεις. Ξεπροβάλλει δειλά εδώ η ιδέα της δημοκρατίας ως πολιτεύματος που αυτοθεσμοθετείται συνειδητά.
Ως προς τον Πρωταγόρα, αρκεί να αναφερθούμε στον περίφημο λόγο του στον ομώνυμο πλατωνικό διάλογο. Ως προς το νόημα αυτού του λόγου συμφωνώ απόλυτα με τα σχετικά σχόλια του Πιερ Βινταλ- Νάκε, και έχω γράψει κι εγώ πως περιλαμβάνει χωρίς αμφιβολία τους κοινούς τόπους της δημοκρατικής σκέψης στη Αθήνα, όπως άλλωστε και ο λόγος του Σωκράτη (η <<προσωποποίηση των νόμων>>) στον Κρίτωνα. Ο Πρωταγόρας λοιπόν λέει ακριβώς το αντίθετο από εκείνο που ο Πλάτων θα πασκίσει σε όλη του τη ζωή να αποδείξει: πως δεν υπάρχει επιστήμη, γνώση βέβαιη και εξασφαλισμένη, στην πολιτική, ούτε πολιτική τέχνη που ν’ ανήκει σε ειδικούς. Στην πολιτική υπάρχει μόνο δόξα, γνώμη δηλαδή, και η δόξα αυτή είναι μοιρασμένη ισομερώς και ισότιμα μεταξύ όλων. Αυτή είναι άλλωστε, ειρήσθω εν παρόδω, η μόνη δυνατή μη διαδικαστική θεμελίωση του πλειοψηφικού συστήματος.
